Habermas: Noter til ‘Auch eine Geschichte’ – Kapitel 1

Indledende bemærkninger:
I januar 2020 læste jeg Forordet og det første kapitel af Habermas’ ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ (Suhrkamp Verlag, 2019, to bind, 1752 sider). Undervejs i min læsning kommenterede jeg udvalgte passager i dette kapitel på Facebook. I kommentarsporet på Facebook diskuterede jeg desuden disse passager, samt mere overordnede spørgsmål vedrørende Habermas’ argumentation og værkets formål, med interesserede medlæsere. Nedenfor har jeg søgt at samle og sammenskrive dels mine konkrete noter til værket, dels de (undertiden ret substantielle) supplerende kommentarer til værket jeg forfattede som respons på konkrete diskussioner i kommentarsporet.

Mine noter til ‘Auch eine Geschichte’ blev gradvist mere fyldige, i takt med, at jeg læste mig ind i værket. Jeg har derfor ikke meget konkret at sige om hverken Forordet (s. 9-16) eller Habermas’ ret lange indledning til kapitel 1 (s. 23-41). Det er derudover værd at bemærke, at noterne undertiden forholder sig til – og ofte implicit forudsætter – konkrete passager i værket. Disse passager havde jeg affotograferet og lagt på Facebook (undertiden med fremhævelser af bestemte sætninger) sammen med mine noter.

Nedenstående noter til (primært) første kapitel af ‘Äuch er altså hverken systematiske eller dækkende. De første noter fokuserer på passager, som jeg synes var særligt interessante. Senere tager noterne mere form af en art sammenfatning af Habermas’ overordnede argumenter.

Undervejs i min læsning blev jeg gradvist bevidst om Habermas’ helt overordnede projekt med ‘Auch eine Geschichte’. Når man giver sig i kast med Habermas værk kan det være en god idé at holde sig dette formål for øje, da man derved dels undgår en række skuffelser (“Hvorfor diskuterer Habermas ikke også dette spændende/presserende emne?”); dels bliver bedre i stand til at følge gangen i kapitlet/værket. Jeg har derfor prøvet at sammenfatte min forståelse af Habermas projektet her, som en form for introduktion. For uddybning læs noterne nedenfor.

—————————————————-
Projektet i ‘Auch eine geschichte’

Hvis jeg, meget kort, skal sammenfatte Habermas’ projekt, så er ‘Auch eine Geschichte” primært en historisk-genealogisk undersøgelse af forholdet mellem tro og viden i den europæiske idéhistorie. Det overordnede formål med denne undersøgelse er, at forklare den eftermetafysiske tænknings opståen og derved (om muligt) begrunde denne tænknings implicitte påstand om almengyldighed. Sagt på en anden måde: ‘Auch eine Geschichte’ er Habermas’ forsøg på at give en historisk rekonstruktion af den kultur- og idéhistoriske udvikling, som nutidens efter-metafysiske tænkning udspringer af, for derved at vise, at denne tænkning:

  • besidder en form for nødvendighed, eller i det mindste ikke er udtryk for ren kontingens;
  • er resultatet af en form for rationel historisk udvikling (i form af socialt-kognitive læreprocesser), og dermed ikke kan reduceres til blot at være udtryk for sociale og strategisk-instrumentelt motiverede magtkampe
  • deler en række meget dybtliggende fællestræk med ikke-vestlige tanke- og kulturformer, der gør, at vi er berettiget til at tilskrive den efter-metafysiske tænkning (en beskeden, men dog stadig signifikant og ikke-triviel form for) universel gyldighed.

‘Auch eine Geschichte’ kan altså læses som Habermas’ forsøg på at imødegå den – indrømmer han flere steder eksplicit – delvist berettigede kritik, som hans modernitets- og diskursteoretiske syn på fornuft, samfund og sprog gennem årene er blevet udsat for: At den eksempelvis er udtryk for en specifik vestlig/europæiske forståelse af fornuft; at den ikke kan redegøre tilfredsstillende for forholdet mellem tro og fornuft eller at den implicit forudsætter bestemte substantielle værdier/synspunkter, og dermed ikke kan være et almengyldigt udtryk for en (ideelt set) tvangfri indløsning af det kommunikative fællesskabs rationalitetsfordringer usw. usf.

Habermas har tidligere søgt at besvare disse kritikpunkter gennem dels (kvasi-)transcendentale argumenter for bestemte gyldighedsfordringers (og sociale strukturers) pragmatiske uomgængelighed, dels historisk-rekonstruktive analyser af modernitetens/det moderne samfunds opståen og udvikling (eksempelvis i ‘Borgerlig Offentlighed’). I ‘Auch eine Geschichte’ går Habermas all-in på den historisk-rekonstruktive tilgang ved at føre den historiske rekonstruktion væsentligt længere tilbage, end han hidtil har forsøgt, nemlig tilbage til den såkaldte ‘Akse-tid’ (se nedenfor for uddybning), dvs. perioden fra ca. år 800-200 f.v.t. Hans håb er, at han dermed kan påvise både

  • at den vestlige modernitet, in casu den efter-metafysiske tænkning og splittelsen mellem fornuft og tro; videnskab og religion, ikke er et tilfældigt og relativt nyt historisk fænomen, men derimod et fænomen der har sit (rationelle og historiske) udspring i en tid længe før det moderne i emfatisk forstand opstod, og
  • at den vestlige kultur, in casu den efter-metafysiske tænkning og splittelsen mellem fornuft og tro; videnskab og religion, deler en form for fælles udspring eller rod med en række af verdens andre dominerende kulturelle og religiøse verdensbilleder: at de er (forskellige) svar på nogle fælles, og uomgængelige, problemstillinger, som alle samfundsformationer bliver nødt til at forholde sig til, når de når et vist kompleksitets- og udviklingsniveau.

Det er dette enorme idéhistoriske rekonstruktionsarbejde, som det meste af ‘Auch eine Geschichte’ er dedikeret til at gennemføre. Bind 1 analyserer vestlige og ikke-vestlige verdensbilleders “fælles” opståen, og sporer forholdet mellem tro og viden indenfor den vestlige tænkning fra Platon og urkristendommen frem til MAchiavelli og de Vitoria og det modernes egentlige opståen. Bind 2 analyserer den efter-metafysiske tænknings opståen i den protestantiske splittelse mellem tro og viden, og sporer denne splittelses udvikling og betydning for den eftermetafysiske tænkning frem til det 19. århundrede (ung-hegelianerne; Marx; Kierkegaard; Peirce).

Inden Habermas giver sig i kast med dette historisk-rekonstruktive projekt føler han imidlertid, at der er behov for at give en indledende forklaring, begrundelse og motivation for projektet. Det er denne opgave, som kapitel 1 “Zur Frage einer Genealogie Nachmetaphysischen Denkens” søger at indløse.

—————————————————-
Vorwort:
Link til Facebookopslag
Habermas om sin hustru Utes betydning for såvel ‘Auch eine Geschichte’ som for hans liv og filosofi mere generelt: “…überhaupt an die einfache, aber schwer in Worte zu fassende Tatsache ihrer Präsenz.” Nuuuuuurh 🙂

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 1: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Habermas er stadigvæk ikke specielt glad for Heidegger. (‘Auch eine Geschichte…’ s. 58).

Supplerende kommentar 1:
“Denkfigur” er en ret almindelig term inden for det 20 århundredes tyske filosofi. Termen kan selvfølgelig lades med forskellige betydninger, men her er det vist en ret ligetil og relativt uskyldig måde at henvise til et bestemt aspekt ved en bestemt tænkers konkrete tankekompleks. “Denkfigur” er altså her Habermas’ betegnelse for den konstellation af begrebslige, begrebshistoriske og filosofihistoriske argumenter og overvejelser, der, ifølge Habermas, leder Heidegger til en problematisk form for relativistisk historisme mht epistemologiske sandheds- og rationalitetsstandarders gyldighed. Mere præcist prøver Habermas, lidt senere i teksten, at vise, at Heideggers ontologisering af sandhedsbegrebet er en metafysisk og historiefilosofisk overbelastning, som en post-metafysisk tænkning hverken kan forsvare eller har brug for.

Habermas’ påstand er altså ikke, at Heideggers sandhedsforståelse er en metaforisk tankefigur i nogen (stærk om overhovedet) særlig betydning. Tankefigur henviser derimod til den konkrete heideggerske (kon)figuration af tanker og begreber, der udgør og begrunder Heideggers forståelse af sandhed.

Supplerende kommentar 2:
Kritikken af Heidegger er del af en mere overordnet skitsering af og kritik af en række modernitetskritiske, konservative, tyske tænkere fra det 20 århundrede: Schmitt, Strauss, Löwith, Heidegger og Blumenberg. (Habermas tilslutter i det store og hele den moderate Blumenbergs kritik af Schmitt, og bruger den som indgang til en bredere afvisning af disse tænkers mere radikale modernitetskritik, så Blumenberg skiller sig lidt ud). I den forstand er der hos Habermas nok, og nok ikke overraskende, tale om en form for “kritisk stillingtagen til topoi”, dvs. til det givne. Men det er i så tilfælde en langt bredere kritisk tilgang end blot en kritik af Heideggers position.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 2: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Ifølge Habermas synes Kierkegaard at have været den sidste teolog, hvis tanker har givet filosofien “neue Anstösse”, dvs. noget nyt at tænke over. (‘Auch eine Geschichte… s. 78).

Supplerende kommentar 1:
Ifølge Habermas har teologien desuden, i hvert fald siden Kierkegaard, udviklet en antropologisk-eftermetafysisk form, der kvalificerer den til at være en sandhedsduelig kandidat til nutidens objektive ånd. I denne form bliver religion for Habermas en plausibel og seriøs konkurrent til filosofiens rolle som rationel fortolker af samtidens kulturelle og sociale selvforståelse. (‘Auch eine Geschichte…’ s. 76).

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 2: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Habermas mener, at den sene Rawls’ politiske liberalisme, der på den ene side accepterer substantielle religiøse, politiske og etiske verdensbilleders såvel principielle som faktiske irreducible pluralitet, og derfor på den anden side frasiger sig håbet om en formel, neutral og af alle involverede parter acceptabel og fælles procedural udgangsposition, er ude af stand til at begrunde og forsvare den praktiske fornufts status som autonom kilde til legitime. normative krav. Som alternativ vender Habermas sig derfor, i en bevægelse som man sjældent, om overhovedet nogensinde, ville støde på blandt engelsksprogede, analytiske politiske filosoffer, mod Karl Jaspers’ Bultmann-inspirerede redegørelse for forholdet mellem religion, politik og fornuft i en postsekulær tid. (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 100).

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 2: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Ifølge Habermas formår heller ikke Jaspers at give en fuldt ud tilfredsstillende redegørelse for filosofiens og fornuftens prekære status i en postsekulær og eftermetafysisk tid. I modsætning til Rawls hævder Jaspers et dybt, bagvedliggende fælles udgangspunkt for såvel filosofi som religion, nemlig for det første det eksistentielle behov for at dechifrere eller give en for menneskelivet adækvat fortolkning af de “jedoch reflexiv gebrochenen Traditionen, in denen sich die in allen Hochkulturen entwickelten Spekulationen über das ganze von Mensch, Natur und Geschichte niedergeschlagen haben” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 102). Og for det andet, og på netop den baggrund, en fælles historisk-kulturel genese for såvel filosofi som religion i den såkaldte ‘aksetid’ (“Achsenzeit”), dvs. perioden fra ca. år 800-200 f.v.t.

Habermas kritiserer Jaspers’ sammenstilling af (eksistens)filosofi og religion (pkt. 1. ovenfor), for dels at undervurdere eller ignorere filosofiens forbindelse til videnskaben og filosofiens dermed forbundne forpligtelse på, mulighed for og evne til at fremsætte sandhedsduelige udsagn, der har en eller anden form for (epistemisk?) primat over religiøst-eksistentielle udsagn; dels at bringe filosofien så tæt på religionen, at filosofien mister sit ‘proprium’ (‘Auch eine Geschichte der Philosophie, s. 104), altså sin særegne karakter og opgave, der for Habermas netop består i en bestræbelse på en principielt udogmatisk og uforbeholden kritisk kulturel selvudlægning og selvbegrundelse.

Habermas ender derfor med at afvise, eller i det mindste kraftigt moderere, Jaspers’ tese om filosofiens (og dermed fornuftens) og religionens (og dermed troens) grundlæggende sideordning og potentielle enhed. Dette efterlader imidlertid spørgsmålet om, hvorvidt Jaspers tanke om en form for fælles historisk oprindelse for den græske filosofi, de monoteistiske religioner og de asiatiske kosmologier kan tjene som udgangspunkt for en genealogisk (filosofi)historisk rekonstruktion af forholdet mellem tro og viden på postsekulære og eftermetafysiske præmisser.

Hvilket er afslutningen på afsnit 1.2, og dermed overgangen til afsnit 1.3, af ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ (s. 109).

Supplerende kommentar:
Det overordnede formål med ‘Auch eine Geschichte’ er at komme tættere på en adækvat forståelse af forholdet mellem tro/viden religion/filosofi i en postsekulær tidsalder. Vi er på dette trin i bogens argumentative struktur stadig på et “trial and error” stadie, hvor Habermas kritisk diskuterer, afprøver, modererer, reviderer og afviser forskellige moderne udlægninger af dette forhold. Behandlingen af Jaspers har for Habermas således dels afdækket en grænse for, hvor langt en evt forsoning af de to kan gå i en eftermetafysisk kontekst. Dels har den peget i retning af en interessant (filosofi–og idé)historisk tese om dette forholds genese, som er værd at udforske yderligere, og hvis implikationer muligvis kan hjælpe os med at forstå troens fortsatte og vedblivende kognitive potentiale i og for individer i postsekulære samfund. Det er dette overordnede filosofihistoriske projekt, som Habermas langsomt er ved at arbejde sig hen imod. Der er en grund til, at bogen er 1752 sider lang.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 3: “Die okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens”
Link til Facebookopslag

Inden Habermas kan give sig i kast med den af Jaspers’ begreb om “aksetiden” inspirerede filosofi- og idéhistoriske udlægning af tro/viden-forholdets opståen og udvikling, føler han sig i afsnit 1.3 kaldet til først lige at reflektere over gyldigheden af den postmetafysiske tænknings iboende universalitetsfordring. Samfundsteoretisk formuleret: I lyset af dels postkolonialismen, dels en sund, kritisk skepsis over sin egen gyldighed og grundlag, kan den klassiske modernitetsteori, der udgør den postmetafysiske tænknings sociale forudsætning, da legitimt og plausibelt hævde at være en teori, der ikke blot beskriver og er gældende for occidentens, dvs. de vestlige samfunds, historiske udvikling, men også for andre, ikke-vestlige samfund?

For at besvare det spørgsmål redegør Habermas kort for to konkurrerende globale fortællinger om modernitetens udvikling og udbredelse, som han begge afviser. Dels en systemteoretisk tilgang, der forstår modernitet som en principielt grænseløs og fortsat uafsluttet udbredelse af funktionelt uddifferentierede subsystemer, med hver deres egenlogik, som alle samfund gradvist bliver underlagt. Dels en kulturalistisk tilgang, der forstår verden som opdelt i en række væsensforskellig historiske formationer, “civilisationer” (i så nogenlunde Huntingtons forståelse af begrebet, jvf. ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 116), hvoraf vestens sekulariserede tænkning og verdensbillede, og dermed en væsentlig grundbestanddel af den vestlige modernitetsforståelse, blot er en blandt flere principielt sidestillede konkurrerende opfattelser.

Habermas afviser begge modeller, og tilslutter sig derimod den af Eisenstadt og især Arnason udviklede “dritten Konzeption der Moderne” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 118), der ser moderniteten som et komplekst fænomen, der på den ene side har en specifik historisk oprindelse i de occidentale samfund, på den anden side samtidigt har formået at hæve sig over denne historiske og geografiske partikularitet og blive en udfordring som ALLE eksisterende sociale formationer og kulturer er påvirket af og bliver nødt til at forholde sig til, og på den tredje side samtidig har vist sig så tilpasningsdygtig, at den har kunnet slå rod i kulturelle og historiske kontekster, der adskiller sig radikalt fra de betingelser, hvorunder den opstod.

Habermas modererer dog denne modernitetsopfattelse på to måder. Den væsentligste revision er, at han mener, at modellen i sin oprindelige udformning hverken tager den globale kapitalismes økonomiske og sociale konsekvenser tilstrækkeligt alvorligt, eller formår at medtænke de utæmmede magtdynamikker, som “einer rechtlich und politisch erst schwach regulierten Staatenkonkurrenz” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 121) nødvendigvis medfører.

På den baggrund er spørgsmålet nu, om vi ud fra en sådan model plausibelt og legitimt kan forstå modernitetens, og dermed den postmetafysiske tænknings, fordring om at være et principielt universelt, eller i det mindste universaliserbart, eller måske blot de facto globalt, fænomen, der ind- og medtænker en interkulturel pluralitet af diskurser? Det er opgaven i resten af afsnit 1.3

Supplerende kommentar 1:
Habermas tænker i denne sammenhæng primært modernitet som et samfundsteoretisk fænomen, der består af en række forskellige elementer: øget social uddifferentiering; sekularisering; (natur)videnskabens primat som autoritativ erkendelseskilde; fraværet af fælles moralske autoriteter etc. I dette kapitel er udgangspunktet for diskussionen spørgsmålet om, i hvilken forstand disse fænomener/dette fænomen kan siges at have gyldighed, eller med rette kan gøres gældende, også udenfor den konkrete historiske, kulturelle og sociale kontekst, hvor de opstod. Habermas er ganske klar over, at modernitet i denne forstand de facto IKKE er en historisk tradition andre steder end i vesten. Spørgsmålet er, om modernitet som samfundsteoretisk begreb stadig har betydning og legitimt kan medtænkes andre steder. Svaret på det spg er for Habermas, (tror jeg ret sikkert) ja.

Modernitetens status er derfor, i hvert fald delvist, et empirisk spørgsmål for Habermas. Det er blot et spørgsmål, som er væsentligt mere komplekst end traditionelle moderniseringsteorier (Habermas nævner selv eksplicit Weber) typisk har antaget. Og det er et spørgsmål der formodentlig endnu ikke kan endegyldigt besvares fordi historien endnu ikke er (og formodentlig aldrig bliver) afsluttet, og fordi historiens udvikling ikke er deterministisk fastlagt, men afhænger af menneskers og menneskelige institutioners beslutninger og ageren. Tror jeg.

Supplerende kommentar 2:
Det er netop spørgsmålet om modernitetens status som Habermas diskuterer i dette kapitel. Habermas ser ikke moderniteten som realiseringen af en på forhånd fastlagt plan eller begreb om det universelle. Han ønsker derimod at diskutere, begrunde og om muligt forsvare det moderne (samfundsteoretisk forstået) som et fejlbarligt, endnu ufuldendt og historisk partikulært fænomen, der i sig rummer en mulighed eller et potentiale for en diskursivt indløsbar universalitet.
Det er denne muligheds eller fordrings plausibilitet han søger at afdække i disse kapitler, med eksplicit fokus på at medtænke og om muligt inkludere de(n) måde(r) modernitetens delelementer har forankret sig i, eller lagt et rationaliseringspres på, andre kulturers og samfunds historiske traditioner.

Perspektivet må derfor nødvendigvis være globalt. Og globalisering spiller en vigtig rolle i denne udviklingshistorie. Men globalisering er for Habermas ret klart ikke ensbetydende med modernitet, og slet ikke med modernitetens indbyggede universelle rationalitetsfordring. Det er netop derfor Habermas eksplicit kritiserer konsekvenserne af Konkurrencestats-tænkningen og den utæmmede kapitalisme.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 3: “Die okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens”
Link til Facebookopslag

Niels Ole Finnemann spurgte på et tidspunkt, om Habermas’ syn på menneskets forhold til naturen i den anthropocæne tidsalder. Jeg svarede dengang, at det ikke var et centralt tema i ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’. Hvilket er rigtigt, men Habermas er selvfølgelig godt klar over problemet, så natur- og miljødebatten dukker op rundt omkring i værket. Som eksempelvis her i en diskussion af den uomgængelige nødvendighed af “der Schaffung und Legitimation von weltweit handlungsfähigen Institutionen auf die Tagesordnung det Weltpolitik”. (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 124).

Supplerende kommentar 1:
Relevant fodnote (‘Auch eine Geschichte” s 125) i den forbindelse. Det Habermas undersøger i dette kapitel – og for så vidt i hele bogen – er, hvorvidt og hvordan en kulturelt og religiøst splittet verden kan opnå enighed om grundlæggende normer for politisk retfærdighed, der går udover en blot formel tilslutning på politisk plan, men rent faktisk bliver motiverende for politikere og borgere i de enkelte lande. FN’s policy på diverse områder er for ham en potentielt lovende begyndelse, der understøtter hans og andres tese om forskellige kulturers og samfunds gensidige integration i globale netværk af forskellig art, men netop kun en begyndelse.

Supplerende kommentar 2:
Og her Habermas om naturen som uomgængelig forudsætning for og iboende falsificerende modstand mod menneskets forskellige verdensbilleder.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 3: “Die okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens”
Link til Facebookopslag

Resten af afsnit 1.3 i ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ (s. 127-135) bruger Habermas på at opstille et tankeeksperiment, det hypotetisk ekstrapolerer centrale udviklingstræk ved modernitetens nuværende globale udbredelse, med henblik på at afdække, hvorvidt og hvordan det er muligt for en kulturelt og religiøst splittet verden at opnå enighed om grundlæggende, fælles principper for politisk retfærdighed.

Tankeeksperimentet foregår i to trin, og kan måske bedst forstås som en videreudvikling og radikalisering af Rawls’ tanke om en “overlapping consensus” mellem tilsyneladende irreducibelt forskellige, substantielle, oftest religiøst baserede, verdensopfattelser. Første skridt svarer, groft sagt, til Rawls’ analyse i ‘Political Liberalism’: At vi historisk befinder os i en situation hvor forskellige, religiøst baserede verdensopfattelser af kontingent historiske årsager er tvunget til at erkende og acceptere, og pragmatisk er nødt til at finde sig til rette med hinandens eksistens (et af modernitetens grundlæggende kendetegn), hvorved der er blevet igangsat en social-kognitiv læreproces der har åbnet for en ny type argumentatorisk praksis, hvor bestemte former for begrundelser og argumenter gradvist etableres som indlysende og acceptable for og ud fra ALLE disse verdensopfattelser.

Tankeeksperimentets andet trin videreudvikler og radikaliserer den dissens, der på såvel globalt som nationalt plan præger den offentlige og politiske diskussion i det moderne, ved at indføre den eftermetafysiske tænknings sekularisme som en ny, selvstændig og uomgængelig deltager i denne debat. Habermas bevæger sig dermed, i det mindste i sin egen selvforståelse, videre end Rawls’ model, idet denne model i sidste instans synes at stille sig tilfreds med, eller ikke mener at den legitimt kan gøre andet end, at sigte mod den fælles enighed der kan etableres ud fra forskellige religiøse traditioners perspektiv. Når en eksplicit sekulær position bringes på banen som deltager i den politiske, sociale og kulturelle diskurs udvides det argumentatoriske mulighedsrum således endnu engang, idet religiøse begrundelser bliver nødt til, i det mindste provisorisk, at forholde sig til ikke-religiøse begrundelser og argumenter. Der sker, men Habermas’ ord “einer “Modernisierung des religiösen Bewusstseins”, die alles andere als Selbstverständlich ist.” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 132).

Dette betyder for Habermas (og her går det vitterligt meget hurtigt), at idéen om en autonom og af alle (substantielle og religiøst baserede) verdensopfattelser uafhængig fornuft gradvist kan etablere sig i den offentlige debat. (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 133). Og så er vejen principielt åben for etableringen af fælles, fornuftsbaseret enighed om eksempelvis grundprincipper for menneskers fælles politiske liv på globalt plan. (Habermas siger ikke eksplicit det sidste i dette afsnit, men det er svært ikke at se det som hans overordnede pointe).

Dette efterlader imidlertid stadig det problem og den mistanke, at den sekulære, eftermetafysiske tænkning, som ifølge Habermas er det mest direkte historiske udspring for tanken om en ikke-kulturel og religiøst baseret fornuft, selv er en substantiel, og dermed (kulturelt og religiøst) ladet position, der blot “die bekannte imperiale Machtpolitik des Westens … mit andere Mitteln fort[setzen]” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 134).

Habermas anerkender eksplicit, at denne mistanke prima facie er berettiget. Som modsvar anfører han, som afslutning på diskussionen i afsnit 1.3 og overgang til afsnit 1.4, to modsvar. Dels et håb om, at den genealogiske redegørelse for den eftermetafysiske tænknings opståen og fremvækst, som resten af bogen vil præsentere, kan begrunde og rekonstruere denne udvikling som en rationel, social-kognitiv læreproces; en læreproces hvis grundstrukturer på et meget grundlæggende plan kan genfindes inden for andre civilisationer og historiske traditioner (det er her Jaspers’ begreb om ‘aksetiden’ som en slags fælles historisk ophav for de store verdensreligioner bliver særligt vigtigt). Dels en forventning om, at fordi alle substantielle verdensopfattelser deler nogle fælles forudsætninger og udfordringer, som de nødvendigvis må finde sig til rette med – Habermas nævner eksplicit “dem falsifizierenden Widerstand derselben, hartnäckig widersprechende Natur” og “den herausfordernden Konflikten ähnlicher Krisen der gesellschaftlichen Integration” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 135) – så vil de sociale kognitive læreprocesser indenfor disse forskellige verdensbilleder have udviklet sig parallelt og dermed sammenligneligt.

Og dermed slutter afsnit 1.3.

(Nedenfor et galleri med billeder af relevante sider og passager fra det afsluttende tankeeksperiment i afsnit 1.3).

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 4: “Gesselschaftstheoretische Grundannahmen und programmatische Ausblick”
Link til Facebookopslag

Afsnit 1.4 i ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ er dybest set en foregribende sammenfatning af den genealogiske analyse af forholdet mellem tro og viden, og mellem religion og filosofi, som resten af bogen søger at indløse.

Habermas præsenterer først en kort oversigt over sine samfundsteoretiske grundantagelser og -begreber (dybest set en meget kondenseret fremstilling af ‘Theorie des kommunikativen Handeln’). Derefter skitserer han over de næste 22 sider de overordnede træk i den ide-, filosofi–og kulturhistoriske redegørelse, som den resterende del af ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ er bygget op omkring og søger at præsentere og begrunde. Afslutningsvis sammenfatter Habermas værkets konkluderende kapitler, der søger at begrunde denne genealogiske udviklingshistorie relevans for og fortsatte betydning i den nutidige debat om den eftermetafysiske tænknings potentielle rationelle (og dermed universelle) gyldighed.

Sagt med andre ord: Hvis man ikke orker at læse alle 1752 sider af ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, så kan man med fordel læse dette afsnit i stedet. Man får et (så vidt jeg kan bedømme uden at have læst bogen til ende) gedigent overblik over værkets overordnede pointer og argumentationsgange – men misser selvfølgelig dermed de detaljerede idéhistoriske redegørelser og filosofiske udlægninger, som i sidste instans udgør værkets egentlige argumentatoriske kerne.

Supplerende kommentar:
Når man har læst afsnit 1.4, og dermed er færdig med kapitel 1, er man forøvrigt næsten præcis 1/10 igennem ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’: 174 sider ud af 1752.

Udgivet i AuchEineGeschichte, Habermas | Skriv en kommentar

Anmeldelse: Pædagogen som myndighedsperson

Nedenstående anmeldelse af Pædagogen som myndighedsperson er lige udkommet i den seneste udgave af Dansk Pædagogisk Tidsskrift (DPT 2018-1). Af grunde, som redaktøren ikke umiddelbart kan forklare, er de sidste sætninger i anmeldelsen imidlertid faldet ud af den trykte anmeldelse. Dette betyder, at min samlede vurdering af Pædagogen som myndighedsperson mangler i den trykte udgave. Jeg tænkte, at det derfor gav mening (og var tilladeligt), at publicere anmeldelsen i sin fulde længde her.

Kirsten Elisa Petersen & Torsten Erlandsen (red.): Pædagogen som myndighedsperson. En grundbog. København: Samfundslitteratur, 2017. 344 sider. Vejl. pris kr. 348. ISBN 9788759326275.

Ved den seneste ændring af pædagoguddannelsen i 2014 blev der som del af uddannelsens fællesdel på første år indført et obligatorisk nationalt modul om ”Pædagogen som myndighedsperson”. I den forbindelse blev der iværksat en systematisk forsknings- og vidensopsamling, der kortlagde den eksisterende dansksprogede litteratur om myndighed i en pædagogisk kontekst (Petersen et al 2015).

I forlængelse af arbejdet med denne kortlægning er der netop udkommet en grundbog til myndighedsmodulet med 18 nyskrevne kapitler om ”Pædagogen som myndighedsperson”. Bogen er redigeret af Kirsten Elisa Petersen, lektor ved DPU, der var faglig hovedansvarlig for udarbejdelsen af forskningsoversigten, og Torsten Erlandsen seniorforsker ved DPU. Bogen indledes med en introduktion skrevet af de to redaktører, der dels beskriver forhistorien bag oprettelsen af myndighedsmodulet, dels introducerer til myndighedsbegrebet, dels forklarer bogens overordnede opbygning.

Derefter følger de 18 kapitler inddelt i fire hoveddele. ”Del 1: Rammer for pædagogisk myndighedsudøvelse” skitserer de overordnede politiske, juridiske, almenpædagogiske og socialteoretiske rammer for pædagogens virke som myndighedsperson. ”Del 2: Myndighedsbegrebet i pædagogisk regi” fokuserer primært på en række normative problemstillinger, som myndighedsbegrebet rejser i og for den pædagogiske praksis. ”Del 3: Myndighed i forhold til forebyggelse og sundhedsfremme” beskæftiger sig, som titlen angiver, med de pædagogiske myndighedsopgaver der knytter sig til forebyggelse og sundhedsfremme. ”Del 4: Myndighed og professionsudøvelse i pædagogisk praksis” ser på centrale pædagogiske myndighedsopgaver indenfor socialpædagogikken, på daginstitutionsområdet og i folkeskolen.

De 18 kapitler i Pædagogen som myndighedsperson er skrevet af 18 forskellige forfattere, med hver sit faglige, teoretiske og forskningsmæssige udgangspunkt, og hver sin tilgang til og forståelse af myndighedsbegrebets pædagogiske relevans. Nogle af kapitlerne er forskningsbaserede, mens andre er meget praksisnære; nogle kapitler er ekstremt fokuserede på et bestemt begreb eller fænomen, mens andre mere har oversigtskarakter.  Bogen giver derfor ikke et samlet systematisk overblik over og kritisk diskussion af den pædagogiske fagpersons myndighedsudøvelse, men fungerer snarere som en lettere kalejdoskopisk indføring i myndighedsbegrebets betydning for og rolle i den pædagogiske praksis. Kapitlerne afspejler dermed den kompleksitet og flertydighed, som kendetegner myndighedsudøvelsen i den pædagogiske praksis.

Netop på grund af denne brede, kalejdoskopiske tilgang kunne man dog som læser godt have ønsket sig, at redaktørerne havde gjort mere ud af at få forklaret myndighedsbegrebet og brugt denne forklaring til at binde bogens enkelte kapitler tættere sammen. Det er nemlig ikke altid umiddelbart klart, hvorvidt de enkelte forfattere forstår og anvender myndighedsbegrebet på helt samme måde.

En række kapitler beskæftiger sig således med hvad man kunne kalde for et formelt og juridisk myndighedsbegreb, hvor myndighed defineres ud fra pædagogens formelle, juridiske kompetencer og pligter. Andre kapitler trækker på et mere fagligt myndighedsbegreb, hvor pædagogens myndighedsudøvelse baseres på professionel faglig kompetence. Enkelte kapitler peger i retning af en hel tredje forståelse af myndighed, hvor myndighed snarere ses som baseret på almene, normative principper og kategorier af forskellig slags. Endelig er der et par kapitler, hvor myndighedsbegrebet mestendels blot fungerer som en overordnet ramme, der giver forfatteren lov til at fortælle om sit eget specifikke interessefelt eller forskningsområde.

Denne pluralitet af måder at forstå og gøre brug af myndighedsbegrebet betyder, at det kan være en smule svært at finde en gennemgående rød tråd i bogen – især hvis man, som jeg, sætter sig ned og læser hele bogen ud i et stræk. Dette er selvfølgelig ikke den måde, bogen typisk vil blive læst på. Pædagogen som myndighedsperson er en faglig grundbog af den type, der dækker et meget bredt område, og hvor undervisere og studerende derfor normalt kun læser og gennemgår bestemte kapitler baseret på deres egne specifikke interesser. Det giver derfor god mening at lade de enkelte kapitler være relativt selvberoende.

Omvendt så indgår myndighedsmodulet som et obligatorisk element i pædagoguddannelsens fællesdel. Dette modul er derfor er et af de mest oplagte steder at udvikle et fælles pædagogisk sprog og en fælles begrebs- og teoriforståelse. En mere fokuseret redaktionel linje ville i højere grad have understøttet dette mål. Det ville f.eks. have været rart, hvis bogen havde inkluderet en mere overordnet, systematisk og teoretisk indføring i og præsentation af myndighedsbegrebet, som de enkelte kapitler efterfølgende kunne have trukket på i deres mere konkrete og praksisnære præsentation af udvalgte aspekter ved pædagogens myndighedsudøvelse.

Som det altid er tilfældet med bøger af denne type kan man diskutere kvaliteten og relevansen af de enkelte kapitler. Personligt er jeg f.eks. ikke umiddelbart overbevist om, at Ida Skytte Jakobsens introducerende oversigt over ”Forebyggelse ud fra et resiliensperspektiv” (bogens kapitel 13) er et oplagt valg til en grundbog om ”Pædagogen som myndighedsperson”. Der er som sådan intet i vejen med Jakobsens tekst, men resiliens er ikke just et begreb, som typisk forbindes med diskussionen af myndighed. Dette afspejler sig ret tydeligt i kapitlet, hvor myndighedsbegrebet kun eksplicit omtales to gange, og i det hele taget ikke spiller nogen væsentlig rolle i Jakobsens præsentation. Hvilket rejser det ret naturlige spørgsmål: Hvorfor medtage en tekst om resiliens i en antologi om myndighed? Som et minimum synes der at være behov for en bedre integration af resiliens- og myndighedsperspektivet, end hvad Jakobsen selv leverer i sit kapitel. Her er endnu et punkt, hvor redaktørerne med fordel kunne have grebet mere aktivt ind.

Ikke alle pædagogisk relevante sider af myndighedsbegrebet behandles i bogen. F.eks. rummer Pædagogen som myndighedsperson nærmest ingen diskussion af den pædagogiske forpligtelse til at danne og uddanne andre til myndighed (men se dog Merete Wibergs bidrag om ”Etik og værdier i udøvelse af og dannelse til myndighed”, kapitel 9 i bogen). Samlet set giver Pædagogen som myndighedsperson dog indsigt i en lang række væsentlige aspekter ved de former for myndighed, som den pædagogiske fagperson besidder og udøver. Med de forbehold jeg har noteret mig ovenfor er bogen derfor velegnet både som introducerende grundbog til modulet ”Pædagogen som fagperson”, og som en generel introduktion til pædagogisk myndighedsudøvelse for den interesserede pædagog eller lærer, der gerne vil vide mere om dette emne.

Petersen, Kirsten Elisa et. al (2015). Forsknings- og vidensopsamling: ”Pædagogen som myndighedsperson”. Emdrup: Institut for Uddannelse og Pædagogik (DPU), Aarhus Universitet. Pr. 08-07-2017 tilgængelig online via http://paedagoguddannelsenet.dk/wp-content/uploads/2015/03/P%C3%A6dagogen-som-myndighedsperson.pdf.

Udgivet i Academia, Anmeldelse, Bøger | Skriv en kommentar

Billeder er aldrig uskyldige

Økonomi- og Indenrigsminister Simon Emil Ammitzbøll-Billes indlæg om, at velhaverkvarterer ikke er parallelsamfund, fortjener en kommentar. Det er, vil jeg mene, særligt vigtigt at lægge mærke til det billede, som Politiken har valgt som illustration af Ministerens indlæg.

Det fremgår ikke af billedteksten, men det noget trøstesløse fotografi, der optræder over Ammitzbøll-Billes indlæg er taget ude i Gellerup. Nærmere bestemt er det taget på gangstien der løber parallelt med den nyanlagte Karen Blixen Boulevard hele vejen oppe fra Edwin Rahrsvej og ned til City Vest. Den grå treetages bygning til venstre er Gellerup Bibliotek (i stueetagen). Den flade grå bygning til højre er lige for øjeblikket et hostel (Sleep-Inn Gellerup) med egen café, og helt ude til højre kan man over denne flade bygning lige akkurat skimte Gellerup Kirke. Midt i billedet kan man se indgangen til City Vest samt gangbroen over Gudrunsvej.

På fotografiet fremstår Gellerup noget trist, gråt og forfaldent. Det er gråvejr; bygningerne er grå, ensfarvede (kun brudt af enkelte påklistrede pastelfarver) og kedelige; stien er sandet til og minder om en grusvej, og på begge sider af stien er jorden væltet rundt, det flyder med fliser og murbrokker. Ikke just det mest indbydende landskab kunne man mene, og fotografiet synes i al sin tristesse at udgøre en form for tavs bekræftelse på Ammitzbøl-Billes påstand om, at rige beboelseskvarterer som f.eks. Islands Brygge selvfølgelig ikke udgør et parallelsamfund. Her er der jo, ved vi alle, pænt og rent og ryddeligt, og folk går på arbejde, tjener penge, bliver uddannede og ligger generelt ikke samfundet og den danske velfærdsstat til last.

Billedet underbygger således implicit en helt bestemt forståelse af, hvad et parallelsamfund er, nemlig en forståelse der er delvist overlappende med begrebet ghetto. Denne forståelse finder man blandt andet i Økonomi- og Finansministeriets Rapport “Parrallelsamfund i Danmark” (læs rapporten her), og det er den forståelse, som Ammitzbøll-Bille trækker på i sit indlæg. Et parallelsamfund er ud fra denne forståelse ikke blot kendetegnet ved, at at være et (kulturelt eller religiøst) (minoritets)fællesskab, der er isoleret fra og hvis værdier og normer mere eller mindre radikalt adskiller sig fra det omgivende (majoritets)fællesskab, men ved at dette fællesskabs medlemmer er fattigere, har en anden etnisk eller kulturel baggrund, er dårligere uddannet, mere kriminelle og generelt dårligere stillet end (majoritets)fællesskabets medlemmer.

Det er denne forståelse af parallelsamfund, som Ammitzbøll-Bille anvender i sit indlæg
Og ud fra en sådan forståelse af, hvad et parallelsamfund er, så har Ammitzbøll-Bille pr definition ret i, at Islands Brygge, Rungsted og andre velhaverkvarterer ikke udgør et parallelsamfund. Man kan diskutere, om dette er en adækvat og fornuftig forståelse af, hvad begrebet “parallelsamfund” betyder og bør betyde (lige som man forøvrigt kan diskutere, hvorvidt Regeringens officielle kriterier for, hvad der udgør en ghetto er adækvate og fornuftige). En sådan kritik kan man fx. finde i denne artikel på Videnskab.dk, hvor flere forskere brokker sig over ministeriets måde at udpege og definere, hvad der udgør et parallelsamfund.

Mit ærinde her er imidlertid en lidt anden, nemlig at kommentere på Politikens valg af billedillustration. Billeder er, som det efterhånden burde være enhver bekendt, aldrig selvforklarende. Billeder har altid en kontekst, der kræver uddybning og forklaring, og denne kontekst er med til at give billedet mening og betydning.  Som tidligere nævnt fremgår det fx ikke af billedteksten i Politiken, at fotografiet der illustrerer Ammitzbøl-Billes indlæg er taget i Gellerup. Det vil en tilfældig læser af Politiken ikke vide, medmindre han, som jeg, på forhånd kender Gellerupparken, og derfor kan se hvor billedet er taget. For den almindelige læser fremstår fotografiet derfor som en generisk fremstilling af en dansk ghetto; en fremstilling der som sagt synes at underbygge Ministerens syn på og kritik af parallelsamfund som fattige, dårligt uddannede og kriminalitetsbefængte enklaver.

Noget andet der heller ikke fremgår af billedet er, hvornår det er taget. Dette er i denne kontekst ret vigtigt, da tidspunktet forklarer, hvorfor Gellerup på fotografiet fremstår meget forfaldent og rodet (og netop derved bekræfter de fordomme mange danskere formodentlig har om både ghettoer og parallelsamfund). Fotografiet er nemlig taget midt under det enorme renoverings- og ombygningsprojekt, der i løbet af de sidste fem år har vendt op og ned på Gellerupparken og grundlæggende ændret kvarterets udseende. Stien, der på billedet fremstår som en noget nedslidt grus-sti eller grusvej, er normalt en ganske almindelig asfaltbelagt gang- og cykelsti; murbrokkerne og fliserne er rester fra de huse og bygninger, der netop er blevet væltet, og jorden er rodet fordi der dengang konstant kørte byggemaskiner og lastbiler rundt i området. Igen er dette noget, som en tilfældig læser af Politiken ikke ville have skyggen af mulighed for at vide. Og igen er denne uvidenhed med til at bekræfte en bestemt, negativ ladet, forståelse af, hvad et parallelsamfund er. At billedet tilmed er taget en gråvejrsdag understøtter selvsagt yderligere det noget trøstesløse indtryk. (Men bemærk dog den lille pige med tørklædet kækt på sned, der med sving i armene og et koncentreret ansigtsudtryk kommer løbende hen af stien. Hun er ret ligeglad med både vejret, bygningerne og rodet, og det er svært ikke at blive i godt humør af at se på hende).

Nuvel: Bygningerne i Gellerupparken er generelt ikke specielt kønne. Men hey: Det var nu engang sådan man byggede i mange danske byer i 1960’erne og 1970’erne. At et kvarter er grimt og kedeligt er i sig selv ikke noget argument for, at det udgør et parallelsamfund. Hvis det var, så kandiderer mange danske parcelhuskvarterer også (og måske med nogen ret) til denne titel. Derudover er der siden billedet blev taget sket både det ene og det andet ude i lokalområdet: Nye veje, nye træer, nye bygninger og generelt en opgradering af hele kvarteret. Hvis man havde taget billedet i dag, og måske tilmed en dag, hvor det ikke var overskyet, ville det formodentlig give et noget andet indtryk af Gellerup, og af ghettoer, og måske endda (siden det nu er den kontekst fotografiet er blevet indskrevet i) af parallelsamfund.

Billeder er aldrig uskyldige.

Udgivet i Debat | En kommentar

Det handler om magt

Den 20. oktober publicerede uddannelses- og forskningsminister Søren Pind et blogindlægBerlingskes hjemmeside med overskriften: ”Er sexchikane mere rigtig, hvis den er venstreorienteret?” I indlægget diskuterer Pind to sager, hvor (unavngivne men let identificerbare) mandlige socialdemokratiske politikere er blevet anklaget for sexchikane, uden at disse sager har haft nogen nævneværdig indflydelse på deres politiske karrierer. Hvordan kan det gå til, spørger Pind? Og hvorfor diskuterer danske medier ikke disse sager, når nu de stadigt eskalerende afsløringer af filmproduceren Harvey Weinsteins mangeårige chikane af og overgreb mod kvindelige skuespillere, instruktører og medarbejdere, ellers har ledt til omfattende selvransagelse og kritik blandt journalister og mediefolk.

Pinds eget svar på disse spørgsmål er relativt klart: De danske medier er helt overordnet venstreorienterede og holder derfor hånden over venstreorienterede politikere og meningsdannere, når disse afsløres i at krænke og chikanere kvinder. Med Pinds ord lader medierne ”folk med de “rigtige” politiske holdninger slippe” mens ”de onde borgerlige” udstilles og udskammes i offentligheden. Det er på den baggrund man skal forstå Pinds indledende retoriske spørgsmål om, hvorvidt venstreorienteret sexchikane er mere rigtig (end højreorienteret).

Har Pind ret i, at de danske medier er venstreorienterede og derfor lader venstreorienterede politikere og meningsdannere slippe lettere afsted med krænkelser, som ville have ødelagt karrieren for borgerlige og liberale politikere? Muligvis. Og hvis han har ret er det selvsagt et problem. Sexchikane og seksuelle overgreb er forkert, uanset hvilken politiske observans de involverede personer har. Ingen bør slippe billigere fra at krænke kvinder (eller mænd, eller aseksuelle, eller transseksuelle eller…), blot fordi de har de rigtige politiske overbevisninger.

Det kræver imidlertid andet og mere end anekdoter og enkeltstående eksempler at påvise, at danske medier er systematisk biased på præcis den måde, som Pind mener. Forbliver man på dette niveau er det nemlig ikke svært at finde eksempler på fremtrædende politikere og meningsdannere af borgerlig observans, som ligeledes er sluppet relativt billigt fra anklager om seksuelle overgreb. Som eksempel kan man nævne en tidligere redaktør på Ekstrabladet, der efter en større druktur først lagde an på en af sine kvindelige ansatte, og derefter forrettede sin nødtørft på en kollegas bord. Denne episode ledte ganske vist til en omgående fyring, men vedkommende fik senere en glimrende stilling som kommentator og journalist ved en større, borgerlig avis, og blev ved sin død for nogle år siden omtalt som en respekteret og skarp borgerlig debattør og intellektuel.

Formålet med at fortælle denne historie er imidlertid hverken at pege fingre eller at indlede et udskamnings-kapløb mellem højre- og venstrefløjen. Pointen er derimod at pege på, at det ikke kun, og som oftest ikke primært, er politisk observans, der afgør om folk får lov til at slippe afsted med at chikanere, krænke og opføre sig bølleagtigt over for andre. Politisk observans er givetvis nogle gange en del af forklaringen. Men den er del af forklaringen, fordi politisk observans i visse sammenhænge er sammenfaldende med, eller i det mindste ret direkte relateret til, magt og indflydelse. Og det er primært overgrebsmændenes (for det er fortrinsvis mænd vi taler om) magt, indflydelse, netværk og sociale position, der beskytter dem mod konsekvenserne af anklager om fx sexchikane.

Magt og politisk observans er selvsagt intimt sammenknyttede fænomener, som det i praksis er umuligt klart at skelne fra hinanden. Men magt er samtidig noget, som både højre- og venstrefløjen stræber efter og er i besiddelse af. Og folk på alle sider af det politiske spektrum kan derfor bruge og misbruge magt – fx til at beskytte dem selv mod anklager om sexchikane. Når det eksempelvis varede så længe før medier, politikere og samarbejdspartnere greb ind over for Harvey Weinsteins mangeårige chikane af og overgreb mod kvindelige skuespillere, instruktører og ansatte, så skyldes det næppe kun hans politiske synspunkter men også, og formodentlig først og fremmest, hans magt til at fremme og ødelægge folks karrierer. Og når Donald Trump formåede at blive USA’s præsident på trods af utallige anklager om overgreb mod kvinder, så var det tydeligvis ikke fordi han blev beskyttet af venligtsindede medier, der ønskede at forsvare bestemte venstreorienterede synspunkter. Trumps succes skyldes snarere (eller i det mindste også) det netværk af (højreorienterede) politiske, økonomiske, religiøse og mediemæssige magthavere, som bakkede op om og beskyttede ham.

Der findes sexchikane på både venstre- og højrefløjen, fordi de strukturelle forhold som understøtter og muliggør seksuelle overgreb er så grundlæggende og allestedsnærværende, at det er meget vanskeligt ikke at blive påvirket af dem, og fordi der findes røvhuller på både venstre- og højrefløjen. Og at visse folk igen og igen får lov til relativt ustraffet og konsekvensløst at slippe af sted med den slags adfærd skyldes ikke kun, og ofte ikke primært, deres politiske observans, men derimod deres netværk, deres indflydelse og deres evne til i kraft af deres sociale position at true, bestikke, charmere og dominere andre menneske. Her, som i så mange af livets forhold, er magt (desværre) den simpleste og enkleste forklaring.

Udgivet i Debat, Medier, Politik, Sex | Skriv en kommentar

Dyd, dannelse og markedets nødvendighed

I går blev Svend Brinkmann (igen) interviewet til Politiken (indlægget er mig bekendt ikke kommet online endnu, men der ligger et screenshot på von Oettingens Facebookside – se link nedenfor). Anledningen var de nyudsprungne studenter, og interviewet handlede om (gymnasial) dannelse. Mere præcist handlede det om, hvad dannelse har med karakterer at gøre, og hvorvidt gymnasiets opgave (blandt andet) skal være at kvalificere de studerende til deres fremtidige rolle som deltagere i og bidragydere til (arbejds)markedet. Stillet overfor det spørgsmål blev Brinkmann, formodentlig helt bevidst, både kontrær og kritisk og plæderede for, at gymnasiets primære opgave er at være almendannende; at kvalificere de studerende til at være borgere i et demokrati ved at understøtte og fremme udviklingen af de principielt evigtgyldige dyder, som er nødvendige for at et sådan samfund kan opretholde og reproducere sig selv over tid. Skønt han ikke siger det direkte, så synes Brinkmann klart at mene, at dannelse til arbejdsmarkedet er noget, der højest er nice to have, men ikke need to have. Og det er i hvert fald ikke gymnasiernes opgave at danne ramme for en sådan (arbejds)markedsdannelse.

Dette interview har fået Alexander von Oettingen til i et par opslag på Facebook (her og her), at kritisere Brinkmann for, måske uforvarende, at komme til at smide barnet ud med badevandet. For det første mener von Oettingen, at Brinkmann ved at udelukke markedet som relevant dannelsessfære (eller måske relevant dannelses(for)mål?) gør sig til fortaler for et forældet og utidssvarende dannelsesbegreb. Dannelse, skriver von Oettingen:

handler om at træde ind i spændningen mellem markedets nødvendige og mulige mål. Det handler om inklussion og eksklussion, om fællesskabet på den ene side og selvets sunde egoisme på den anden side. “Dannelse” er evnen til at vælge dyder fra og vælge dyder til og også at udvikle dyder vi endnu ikke kender til.

Denne side af dannelsen mener von Oettingen ikke, at Brinkmann får med, når han argunenterer for gymnasiet som arena for dannelse af visse (hvilke?) evigtgyldige dyder, som tilsyneladende står såvel udenfor som i modsætning til (arbejds)markedet.

For det andet peger von Oettingen på, at Brinkmann i interviewet synes at indskrive sig i en relativt ny (men samtidig også relativt gammel) position i den danske pædagogiske debat; en position jeg bevidst provokatorisk vælger at betegne som en genkommen dydspædagogik. Udover Brinkmann nævner von Oettingen som repræsentanter for denne dydspædagogik også Stefan Hermann (jvf. det sidste kapitel i Hermanns bog Hvor står kampen om dannelse?) og forfatterne bag Pædagogikkens Idéhistorie (jvf. det sidste kapitel i denne bog, der handler om viden og dyd med særligt fokus på dydernes genkomst i pædagogikken). von Oettingen kunne også have nævnt Per Schultz Jørgensen, der i sine seneste to bøger (se her og her) ligeledes har slået til lyd for et øget fokus på netop karakterdannelse.

Imod denne genkomne dyds- eller karakterpædagogik rejser von Oettingen et kritisk spørgsmål, nemlig om et fornyet og forstærket fokus på dyderne ikke risikerer at moralisere dannelsesprojektet og pædagogikken hinsides det tilrådelige?

Er vi igang med at moralisere og dermed overbelaste subjektet i dannelsens hellige navn og som risikere at gøre subjektet fremmed i sin egen verden? Dannelse må ikke miste forbindelsen til virkeligheden og når dannelsen også må handle om markedet og konnkurence, er der for at gøre markedet menneskeligt og ikke splitte mennesket i en dual verden.

Jeg er lidt uskker på, præcis hvad von Oettingens kritik her går ud på. Men som jeg umiddelbart forstår denne kritik, så frygter han, at dydspædagogikken gør dannelse til et blot og bart moralsk projekt; et projekt der ikke inddrager eller har blik for, at mennesket ikke kun er en moralsk handlende agent, men også er deltager i og bidragyder til et (a)moralsk marked. Derved risikerer dannelsesbegrebet at miste tilknytningen til et af det moderne samfunds væsentligste sfærer for social interaktion, hvorved begrebet mister såvel sin samfundsmæssige relevans som sin pædagogiske betydning.

Det er endnu for tidligt at udtale sig om, hvorvidt von Oettingen har ret i, at en ny (og måske samtidig gammel) position er ved at udkrystallisere sig i det danske pædagogiske landskab. Bidragene til debatten er endnu for få og spredte og har stadigt mere karakter af indlæg i en polemisk, offentlig debat end egentligt forskningsbaserede bidrag til en faglig diskussion. von Oettingen rejser dog væsentlige og vigtige sørgsmål, som det er værd at diskutere yderligere. Jeg vil dog her blot nøjes med et par begrebslige og etisk-politiske håndkantshug i forlængelse af von Oettingens kritik af Svend Brinkmann.

For de første er det vigtigt at gøre sig klart, at dydsbegrebet ikke nødvendigvis har et eksplicit moralsk eller etisk indhold. I den græske traditon, som ofte danner udgangspunkt for moderne diskussioner af dydsbegrebet, er dyd (arete) betegnelsen for de egenskaber i kraft af hvilke en ting på bedst mulig vis kan realisere den funktion [ergon], som denne ting har i kraft at at være netop den ting den er. En kniv besidder således dyd/arete, i det omfang den besidder de egenskaber, som gør den i stand til på bedst mulig vis at udføre sin funktion som kniv: At den har et godt skæfte f.eks, og at den er velsleben etc. En krigshest besidder dyd/arete i det omfang hesten besidder de egenskaber, der gør den i stand til at udføre sin funkton som krigshest på bedst mulig måde: At den ikke går i panik midt i et slag; at den er i stand til at bevæge sig relativt adræt gennem en slagmark m.v. Og på samme måde med mennesket: Et menneske besidder dyd/arete for så vidt og i det omfang, det besidder de egenskaber, som gør det i stand til at udføre sin funktion som netop menneske.

Set fra nutidens perspektiv er en sådan forståelse af dyd selvsagt problematisk af en række forskellige grunde. Man kan f.eks. ikke bare forudsætte, at ting i naturen har et iboende formål. Og selv hvis man kunne, så er det usikkert, præcis hvilket formål mennesket har qua menneske, og om mennesket kun har ét formål, eller om det måske snarere er som en spork (en spoon-fork), der har to iboende formål. Men hvis man et øjeblik sætter parantes om disse problemer, så er min pointe her blot, at den klassiske græske forståelse af dyd ikke er et snævert etisk eller moralsk begreb, men derimod et begreb der vedrører tings duelighed til bestemte formål. I den forbindelse kan det måske være relevant at minde om, at:

det danske ord «dyd» har sin rod i det oldnordiske ord «dygð», hvis grundbetydning er «at du eller være god til noget». «Dygð» er beslægtet med de nutidige begreber «dygtig» og «duelig». Modsat «dyd» er «dygð» således ikke nødvendig knyttet til noget specifikt moralsk, men betegner snarere dygtighed og færdighed i en bred forstand, eller helt alment gode kvaliteter og egenskaber af enhver art. (Leksikon.ord: “Dyd” Ja, det er mig selv, der har skrevet artiklen).

Som umiddelbart svar til von Oettigens frygt for, at dydsbegrebet vil moralisere dannelses-begrebet, kan man derfor henvise til, at dyd ikke ikke altid og ikke nødvendigvis har haft et snævert moralsk betydningsindhold.

For det andet så er det indenfor såvel klassisk som moderne dydsteori almindeligt at skelne mellem (mindst) to typer af dyd, der ofte følger Aristoteles’ berømte skelnen fra begyndelsen af anden bog i Den Nikomachaiske Etik mellem på hhv intellektuelle og etiske eller moralske dyder. (Sidstnævnte kaldes undertiden også for karakterdyder). De intellektuelle dyder er dyder, der vedrører menneskets natur som (rent) fornuftsvæsen. Det er kognitive, erkndelsesorienterede dyder, som mennesket i kraft af sin fornuft er i stand til at opøve og kultivere, og som gør ham i stand til at skelne opspore det sande, skelne mellem sandt og falsk, og i det hele taget orientere sig kognitivt og begribende i veden. De etiske dyder derimod er dyder, der vedrører menesket som et begærende og sanseligt fornuftsvæsen. De etiske dyder er (alt efter hvordan man betragter dem) fornuftskultiveret begær eller begærsorienteret fornuft; det er menneskets appetative begærsevne, for så vidt og i det omfang den er blevet dannet af, orienteret mod og integreret med de intellektuelle dyder. Det er de etiske dyder, der gør mennesket i stand til at handle ansvarligt og forsvarligt i verden i efterstræbelsen efter efterstræbelsesværdige formål. (Jeg har skrevet en lille smule mere uddybende om Aristoteles’ skelnen mellem de intellektuelle og de moralske dyder her).

Den overordnede pointe her er igen, at man, i modsætning til hvad von Oettingen implicit synes at antage, sagtens kan tænke og tale om dyd uden nødvendigvis at tænke og tale om dem i en snæver, moralsk betydning. Dydsbegrebet er iboende normativt, men ikke alle dyder er iboende etiske eller moralske dyder. (Brinkmann er selv kort inde på denne pointe i en kommentar til von Oetingen, hvor han nævner de epistemiske dyder som et eksempel på dyder der ikke er snævert moralske dyder)

For det tredje har von Oettingen selvfølgelig ganske ret i, at dannelsesbegrebet ikke (moralistisk) skal afkobles den sociale virkelighed, herunder markedet og erhvervslivet. Den der dannes skal jo på et tidspunkt ud og forsøge at leve et liv på egne betingelse, i en verden som ikke restløst går op i vedkommendes egne interesser. Derfor er der brug for at dannelsen også forholder sig til og griber an ved markedet, økonomien, og erhvervslivet. Dannelse skal imidlertid ikke blot gribe an ved samfundet som det er, men skal også gribe ind i samfundet med et sigte om at gøre tingene bedre (eller i det mindste anderledes) end hidtil. Dannelse går ikke restløst op i samfundet som det nu engang er. Hvis den gjorde, så var der næppe tale om dannelse, men snarere om træning eller indsocialisering. Dannelse skal derfor nok forholde sig til (arbejds)markedet, men “at forholde sig til” er jo langt fra det samme som “at lade sig bestemme af”. Og netop denne pointe er vigtig af have in mente i denne sammenhæng.

Fordi en mulig konsekvens af von Oettingens insisteren på, at dannelsen skal forholde sig til markedets (økonomiske) nødvendigheder er jo, at man mister blikket for værdien af alt det, der ikke er økonomisk værdifuldt eller økonomisk nødvendigt. Hvis man vil have et eksempel på, hvor galt det kan gå, når man mister dette blik, kan jeg henvise til Produktivitetskommissionens Analyserapport 4: Uddannelse og innovation, kapitel 9. Her diskuteres og vurderes kvaliteten af de danske daginstitutioner ud fra ét bærende princip: Hvorvidt og i hvilket omfang institutionerne stimulerer børnenes kognitive evner, så de udvikler de færdigheder

…der er en forudsætning for succes i skolen. En tidlig indsats rettet mod understimulerede børn har derfor et stort afkast, da det gør deres vej gennem uddannelsessystemet lettere og gør dem mere produktive i en arbejdssituation senere i livet. (Analyserapport 4, s. 85).

von Oettingen vil selvfølgelig ikke være enig med en vurdering af daginstitutionskvalitet, der alene er baseret på spørgsmålet om, i hvilket omfang institutionerne er med til at optimere børns økonomiske produktivitetspotentiale. I den forstand er det unfair af mig, at bringe Produktivitetskommissionens raport på banen. Min pointe her er imidlertid heller ikke at kritisere von Oettingen, men at pege på en mulig fare ved at lade spørgsmålet om dannelsens forhold til markedet være ensidigt bestemt af markedets behov. von Oettingen siger mig bekendt ikke noget sted, at dette forhold rent faktisk skal forstås så ensidigt. Men i diskussionen med Brinkman siger han omvendt heller ikke noget, der uddyber og eksplicit nuancerer dette forhold, så der f.eks. bliver plads til en markedskritik formuleret på dannelsens betingelser.

Og en sådan markedskritik bør der selvsagt være rum til og mulighed for i en adækvat og relevant nutidig dannelsesteori. Dannelse er dannelse af subjekter, der, så vidt det nu er muligt, skal leve meningsfulde og vellykkede liv. Det er ikke åbenlyst indlysende, at markedet altid understøtter denne tanke; ja det forekommer endog rimeligt at sige, at markedet (i det mindste under visse, relativt udbredte sociale betingelser) ofte underminerer muligheden for, at mennesker kan leve sådanne liv. Hvilket rejser et presserede kritisk spørgsmål, nemlig hvorfor det partout er dannelsen, der skal forholde sig til markedets nødvendighed? Hvorfor er det ikke markedet, der skal forholde sig til dannelsens nødvendighed? Går det i det hele taget ikke galt, hvis vi allerede i udgangspunktet accepterer markedets logik som nødvendigt betingende?

Dette bringer mig tilbage til von Oettingens kritik af, at Brinkman og den dydspædagogiske tilgang moraliserer dannelse og subjektet, og derved potentielt afkobler begge dele fra den sociale virkelighed. For spørgsmålet er dels, om man ikke kunne rette præcis den modsatte kritik mod von Oettingens egen position, dels om Brinkmanns projekt ikke er præcis det modsatte af, hvad von Oettingen synes at mene?

Havd angår det første, så er præmissen i von Oettingens kritik af Brinkmann tilsyneladende, at det er moraliseringen, der potentielt afkobler dannelsen og subjektet fra markedet. Hvorfor det? Fordi, synes den implicitte præmis at være, at markedet er amoralsk, og derfor ikke bør underlægges, vurderes ud fra eller gøres afhængig af etiske normer og hensyn. Men er dette ikke præcis den modsatte bevægelse af den, som von Oettingen beskylder Brinkmann for? Og er dette ikke problematisk af præcis de samme kritiske grunde, som von Oettingen selv retter mod Brinkmann? von Oettingen synes jo at afmoralisere markedet. Og, kunne man hævde, det er netop igennem denne afmoralisering at markedet truer med at blive afkoblet fra dannelsen. Markedet kan ikke have noget med dannelsen at gøre, da de fungerer ud fra forskellige logikker. Markedet er (iboende) amoralsk, mens dannelse er (iboende) normativt og (i en eller anden forstand) etisk orienteret, and never the twain shall meet. Og overfor dette kan man så endelig kritisk påpege, at hvis markedet vitterligt er et rent amoralsk socialt felt, så er det det, som er problemet, ikke moraliseringen af dannelsen.

Hvad angår det andet punkt så er en mulig tolkning af Brinkmanns position, at han ikke så meget ønsker at moralisere danelsen, som han ønsker at moralisere markedet. Anderledes formuleret; en måde at læse Brinkman på kunne være som en fortaler for, at markedet (arbejdsmarkedet i det mindste) blev mindre amoralsk og mere orienteret mod og styret af etisk relevante hensyn. En dannelse som blandt andet indeholder vigtige og væsentlige etisk-politiske fordringer kan f.eks. være med til at skabe politisk engagerede og etisk sindede borgere; borgere der bevidst og frivilligt prøver at indskrænke, moderere eller måske ligefrem (hvis man nu var mere revolutionært sindet end Brinkmann typisk er) omstyrte markedet og markedets logik. Dette er selvfølgelig ren spekulation fra min side, og ikke noget som Brinkmann på noget som helst plan kan tages til indtægt for. Men det er da en tanke, som det er værd at have med i baghovedet, når man diskuterer dannelsens forhold til dyden og markedet.

Nå, det blev et langt indlæg. Og jeg kom slet ikke omkring spørgsmålet om dydernes eviggyldighed og konkrete indhold. Det må vente til en anden god gang. Til gengæld nåede jeg vist at være cirka lige unfair overfor både Brinkmann og von Oettingen. Det beklager jeg selvfølgelig, men de kan sikkert klare det begge to.

Udgivet i Academia, Debat, Politik | Tagget , , | En kommentar