Habermas: Noter til ‘Auch eine Geschichte’ – Kapitel 1

Indledende bemærkninger:
I januar 2020 læste jeg Forordet og det første kapitel af Habermas’ ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ (Suhrkamp Verlag, 2019, to bind, 1752 sider). Undervejs i min læsning kommenterede jeg udvalgte passager i dette kapitel på Facebook. I kommentarsporet på Facebook diskuterede jeg desuden disse passager, samt mere overordnede spørgsmål vedrørende Habermas’ argumentation og værkets formål, med interesserede medlæsere. Nedenfor har jeg søgt at samle og sammenskrive dels mine konkrete noter til værket, dels de (undertiden ret substantielle) supplerende kommentarer til værket jeg forfattede som respons på konkrete diskussioner i kommentarsporet.

Mine noter til ‘Auch eine Geschichte’ blev gradvist mere fyldige, i takt med, at jeg læste mig ind i værket. Jeg har derfor ikke meget konkret at sige om hverken Forordet (s. 9-16) eller Habermas’ ret lange indledning til kapitel 1 (s. 23-41). Det er derudover værd at bemærke, at noterne undertiden forholder sig til – og ofte implicit forudsætter – konkrete passager i værket. Disse passager havde jeg affotograferet og lagt på Facebook (undertiden med fremhævelser af bestemte sætninger) sammen med mine noter.

Nedenstående noter til (primært) første kapitel af ‘Äuch er altså hverken systematiske eller dækkende. De første noter fokuserer på passager, som jeg synes var særligt interessante. Senere tager noterne mere form af en art sammenfatning af Habermas’ overordnede argumenter.

Undervejs i min læsning blev jeg gradvist bevidst om Habermas’ helt overordnede projekt med ‘Auch eine Geschichte’. Når man giver sig i kast med Habermas værk kan det være en god idé at holde sig dette formål for øje, da man derved dels undgår en række skuffelser (“Hvorfor diskuterer Habermas ikke også dette spændende/presserende emne?”); dels bliver bedre i stand til at følge gangen i kapitlet/værket. Jeg har derfor prøvet at sammenfatte min forståelse af Habermas projektet her, som en form for introduktion. For uddybning læs noterne nedenfor.

—————————————————-
Projektet i ‘Auch eine geschichte’

Hvis jeg, meget kort, skal sammenfatte Habermas’ projekt, så er ‘Auch eine Geschichte” primært en historisk-genealogisk undersøgelse af forholdet mellem tro og viden i den europæiske idéhistorie. Det overordnede formål med denne undersøgelse er, at forklare den eftermetafysiske tænknings opståen og derved (om muligt) begrunde denne tænknings implicitte påstand om almengyldighed. Sagt på en anden måde: ‘Auch eine Geschichte’ er Habermas’ forsøg på at give en historisk rekonstruktion af den kultur- og idéhistoriske udvikling, som nutidens efter-metafysiske tænkning udspringer af, for derved at vise, at denne tænkning:

  • besidder en form for nødvendighed, eller i det mindste ikke er udtryk for ren kontingens;
  • er resultatet af en form for rationel historisk udvikling (i form af socialt-kognitive læreprocesser), og dermed ikke kan reduceres til blot at være udtryk for sociale og strategisk-instrumentelt motiverede magtkampe
  • deler en række meget dybtliggende fællestræk med ikke-vestlige tanke- og kulturformer, der gør, at vi er berettiget til at tilskrive den efter-metafysiske tænkning (en beskeden, men dog stadig signifikant og ikke-triviel form for) universel gyldighed.

‘Auch eine Geschichte’ kan altså læses som Habermas’ forsøg på at imødegå den – indrømmer han flere steder eksplicit – delvist berettigede kritik, som hans modernitets- og diskursteoretiske syn på fornuft, samfund og sprog gennem årene er blevet udsat for: At den eksempelvis er udtryk for en specifik vestlig/europæiske forståelse af fornuft; at den ikke kan redegøre tilfredsstillende for forholdet mellem tro og fornuft eller at den implicit forudsætter bestemte substantielle værdier/synspunkter, og dermed ikke kan være et almengyldigt udtryk for en (ideelt set) tvangfri indløsning af det kommunikative fællesskabs rationalitetsfordringer usw. usf.

Habermas har tidligere søgt at besvare disse kritikpunkter gennem dels (kvasi-)transcendentale argumenter for bestemte gyldighedsfordringers (og sociale strukturers) pragmatiske uomgængelighed, dels historisk-rekonstruktive analyser af modernitetens/det moderne samfunds opståen og udvikling (eksempelvis i ‘Borgerlig Offentlighed’). I ‘Auch eine Geschichte’ går Habermas all-in på den historisk-rekonstruktive tilgang ved at føre den historiske rekonstruktion væsentligt længere tilbage, end han hidtil har forsøgt, nemlig tilbage til den såkaldte ‘Akse-tid’ (se nedenfor for uddybning), dvs. perioden fra ca. år 800-200 f.v.t. Hans håb er, at han dermed kan påvise både

  • at den vestlige modernitet, in casu den efter-metafysiske tænkning og splittelsen mellem fornuft og tro; videnskab og religion, ikke er et tilfældigt og relativt nyt historisk fænomen, men derimod et fænomen der har sit (rationelle og historiske) udspring i en tid længe før det moderne i emfatisk forstand opstod, og
  • at den vestlige kultur, in casu den efter-metafysiske tænkning og splittelsen mellem fornuft og tro; videnskab og religion, deler en form for fælles udspring eller rod med en række af verdens andre dominerende kulturelle og religiøse verdensbilleder: at de er (forskellige) svar på nogle fælles, og uomgængelige, problemstillinger, som alle samfundsformationer bliver nødt til at forholde sig til, når de når et vist kompleksitets- og udviklingsniveau.

Det er dette enorme idéhistoriske rekonstruktionsarbejde, som det meste af ‘Auch eine Geschichte’ er dedikeret til at gennemføre. Bind 1 analyserer vestlige og ikke-vestlige verdensbilleders “fælles” opståen, og sporer forholdet mellem tro og viden indenfor den vestlige tænkning fra Platon og urkristendommen frem til MAchiavelli og de Vitoria og det modernes egentlige opståen. Bind 2 analyserer den efter-metafysiske tænknings opståen i den protestantiske splittelse mellem tro og viden, og sporer denne splittelses udvikling og betydning for den eftermetafysiske tænkning frem til det 19. århundrede (ung-hegelianerne; Marx; Kierkegaard; Peirce).

Inden Habermas giver sig i kast med dette historisk-rekonstruktive projekt føler han imidlertid, at der er behov for at give en indledende forklaring, begrundelse og motivation for projektet. Det er denne opgave, som kapitel 1 “Zur Frage einer Genealogie Nachmetaphysischen Denkens” søger at indløse.

—————————————————-
Vorwort:
Link til Facebookopslag
Habermas om sin hustru Utes betydning for såvel ‘Auch eine Geschichte’ som for hans liv og filosofi mere generelt: “…überhaupt an die einfache, aber schwer in Worte zu fassende Tatsache ihrer Präsenz.” Nuuuuuurh 🙂

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 1: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Habermas er stadigvæk ikke specielt glad for Heidegger. (‘Auch eine Geschichte…’ s. 58).

Supplerende kommentar 1:
“Denkfigur” er en ret almindelig term inden for det 20 århundredes tyske filosofi. Termen kan selvfølgelig lades med forskellige betydninger, men her er det vist en ret ligetil og relativt uskyldig måde at henvise til et bestemt aspekt ved en bestemt tænkers konkrete tankekompleks. “Denkfigur” er altså her Habermas’ betegnelse for den konstellation af begrebslige, begrebshistoriske og filosofihistoriske argumenter og overvejelser, der, ifølge Habermas, leder Heidegger til en problematisk form for relativistisk historisme mht epistemologiske sandheds- og rationalitetsstandarders gyldighed. Mere præcist prøver Habermas, lidt senere i teksten, at vise, at Heideggers ontologisering af sandhedsbegrebet er en metafysisk og historiefilosofisk overbelastning, som en post-metafysisk tænkning hverken kan forsvare eller har brug for.

Habermas’ påstand er altså ikke, at Heideggers sandhedsforståelse er en metaforisk tankefigur i nogen (stærk om overhovedet) særlig betydning. Tankefigur henviser derimod til den konkrete heideggerske (kon)figuration af tanker og begreber, der udgør og begrunder Heideggers forståelse af sandhed.

Supplerende kommentar 2:
Kritikken af Heidegger er del af en mere overordnet skitsering af og kritik af en række modernitetskritiske, konservative, tyske tænkere fra det 20 århundrede: Schmitt, Strauss, Löwith, Heidegger og Blumenberg. (Habermas tilslutter i det store og hele den moderate Blumenbergs kritik af Schmitt, og bruger den som indgang til en bredere afvisning af disse tænkers mere radikale modernitetskritik, så Blumenberg skiller sig lidt ud). I den forstand er der hos Habermas nok, og nok ikke overraskende, tale om en form for “kritisk stillingtagen til topoi”, dvs. til det givne. Men det er i så tilfælde en langt bredere kritisk tilgang end blot en kritik af Heideggers position.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 2: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Ifølge Habermas synes Kierkegaard at have været den sidste teolog, hvis tanker har givet filosofien “neue Anstösse”, dvs. noget nyt at tænke over. (‘Auch eine Geschichte… s. 78).

Supplerende kommentar 1:
Ifølge Habermas har teologien desuden, i hvert fald siden Kierkegaard, udviklet en antropologisk-eftermetafysisk form, der kvalificerer den til at være en sandhedsduelig kandidat til nutidens objektive ånd. I denne form bliver religion for Habermas en plausibel og seriøs konkurrent til filosofiens rolle som rationel fortolker af samtidens kulturelle og sociale selvforståelse. (‘Auch eine Geschichte…’ s. 76).

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 2: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Habermas mener, at den sene Rawls’ politiske liberalisme, der på den ene side accepterer substantielle religiøse, politiske og etiske verdensbilleders såvel principielle som faktiske irreducible pluralitet, og derfor på den anden side frasiger sig håbet om en formel, neutral og af alle involverede parter acceptabel og fælles procedural udgangsposition, er ude af stand til at begrunde og forsvare den praktiske fornufts status som autonom kilde til legitime. normative krav. Som alternativ vender Habermas sig derfor, i en bevægelse som man sjældent, om overhovedet nogensinde, ville støde på blandt engelsksprogede, analytiske politiske filosoffer, mod Karl Jaspers’ Bultmann-inspirerede redegørelse for forholdet mellem religion, politik og fornuft i en postsekulær tid. (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 100).

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 2: “Religion als eine ‘gegenwärtige’ Gestalt des objektiven Geistes”
Link til Facebookopslag

Ifølge Habermas formår heller ikke Jaspers at give en fuldt ud tilfredsstillende redegørelse for filosofiens og fornuftens prekære status i en postsekulær og eftermetafysisk tid. I modsætning til Rawls hævder Jaspers et dybt, bagvedliggende fælles udgangspunkt for såvel filosofi som religion, nemlig for det første det eksistentielle behov for at dechifrere eller give en for menneskelivet adækvat fortolkning af de “jedoch reflexiv gebrochenen Traditionen, in denen sich die in allen Hochkulturen entwickelten Spekulationen über das ganze von Mensch, Natur und Geschichte niedergeschlagen haben” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 102). Og for det andet, og på netop den baggrund, en fælles historisk-kulturel genese for såvel filosofi som religion i den såkaldte ‘aksetid’ (“Achsenzeit”), dvs. perioden fra ca. år 800-200 f.v.t.

Habermas kritiserer Jaspers’ sammenstilling af (eksistens)filosofi og religion (pkt. 1. ovenfor), for dels at undervurdere eller ignorere filosofiens forbindelse til videnskaben og filosofiens dermed forbundne forpligtelse på, mulighed for og evne til at fremsætte sandhedsduelige udsagn, der har en eller anden form for (epistemisk?) primat over religiøst-eksistentielle udsagn; dels at bringe filosofien så tæt på religionen, at filosofien mister sit ‘proprium’ (‘Auch eine Geschichte der Philosophie, s. 104), altså sin særegne karakter og opgave, der for Habermas netop består i en bestræbelse på en principielt udogmatisk og uforbeholden kritisk kulturel selvudlægning og selvbegrundelse.

Habermas ender derfor med at afvise, eller i det mindste kraftigt moderere, Jaspers’ tese om filosofiens (og dermed fornuftens) og religionens (og dermed troens) grundlæggende sideordning og potentielle enhed. Dette efterlader imidlertid spørgsmålet om, hvorvidt Jaspers tanke om en form for fælles historisk oprindelse for den græske filosofi, de monoteistiske religioner og de asiatiske kosmologier kan tjene som udgangspunkt for en genealogisk (filosofi)historisk rekonstruktion af forholdet mellem tro og viden på postsekulære og eftermetafysiske præmisser.

Hvilket er afslutningen på afsnit 1.2, og dermed overgangen til afsnit 1.3, af ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ (s. 109).

Supplerende kommentar:
Det overordnede formål med ‘Auch eine Geschichte’ er at komme tættere på en adækvat forståelse af forholdet mellem tro/viden religion/filosofi i en postsekulær tidsalder. Vi er på dette trin i bogens argumentative struktur stadig på et “trial and error” stadie, hvor Habermas kritisk diskuterer, afprøver, modererer, reviderer og afviser forskellige moderne udlægninger af dette forhold. Behandlingen af Jaspers har for Habermas således dels afdækket en grænse for, hvor langt en evt forsoning af de to kan gå i en eftermetafysisk kontekst. Dels har den peget i retning af en interessant (filosofi–og idé)historisk tese om dette forholds genese, som er værd at udforske yderligere, og hvis implikationer muligvis kan hjælpe os med at forstå troens fortsatte og vedblivende kognitive potentiale i og for individer i postsekulære samfund. Det er dette overordnede filosofihistoriske projekt, som Habermas langsomt er ved at arbejde sig hen imod. Der er en grund til, at bogen er 1752 sider lang.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 3: “Die okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens”
Link til Facebookopslag

Inden Habermas kan give sig i kast med den af Jaspers’ begreb om “aksetiden” inspirerede filosofi- og idéhistoriske udlægning af tro/viden-forholdets opståen og udvikling, føler han sig i afsnit 1.3 kaldet til først lige at reflektere over gyldigheden af den postmetafysiske tænknings iboende universalitetsfordring. Samfundsteoretisk formuleret: I lyset af dels postkolonialismen, dels en sund, kritisk skepsis over sin egen gyldighed og grundlag, kan den klassiske modernitetsteori, der udgør den postmetafysiske tænknings sociale forudsætning, da legitimt og plausibelt hævde at være en teori, der ikke blot beskriver og er gældende for occidentens, dvs. de vestlige samfunds, historiske udvikling, men også for andre, ikke-vestlige samfund?

For at besvare det spørgsmål redegør Habermas kort for to konkurrerende globale fortællinger om modernitetens udvikling og udbredelse, som han begge afviser. Dels en systemteoretisk tilgang, der forstår modernitet som en principielt grænseløs og fortsat uafsluttet udbredelse af funktionelt uddifferentierede subsystemer, med hver deres egenlogik, som alle samfund gradvist bliver underlagt. Dels en kulturalistisk tilgang, der forstår verden som opdelt i en række væsensforskellig historiske formationer, “civilisationer” (i så nogenlunde Huntingtons forståelse af begrebet, jvf. ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 116), hvoraf vestens sekulariserede tænkning og verdensbillede, og dermed en væsentlig grundbestanddel af den vestlige modernitetsforståelse, blot er en blandt flere principielt sidestillede konkurrerende opfattelser.

Habermas afviser begge modeller, og tilslutter sig derimod den af Eisenstadt og især Arnason udviklede “dritten Konzeption der Moderne” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 118), der ser moderniteten som et komplekst fænomen, der på den ene side har en specifik historisk oprindelse i de occidentale samfund, på den anden side samtidigt har formået at hæve sig over denne historiske og geografiske partikularitet og blive en udfordring som ALLE eksisterende sociale formationer og kulturer er påvirket af og bliver nødt til at forholde sig til, og på den tredje side samtidig har vist sig så tilpasningsdygtig, at den har kunnet slå rod i kulturelle og historiske kontekster, der adskiller sig radikalt fra de betingelser, hvorunder den opstod.

Habermas modererer dog denne modernitetsopfattelse på to måder. Den væsentligste revision er, at han mener, at modellen i sin oprindelige udformning hverken tager den globale kapitalismes økonomiske og sociale konsekvenser tilstrækkeligt alvorligt, eller formår at medtænke de utæmmede magtdynamikker, som “einer rechtlich und politisch erst schwach regulierten Staatenkonkurrenz” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 121) nødvendigvis medfører.

På den baggrund er spørgsmålet nu, om vi ud fra en sådan model plausibelt og legitimt kan forstå modernitetens, og dermed den postmetafysiske tænknings, fordring om at være et principielt universelt, eller i det mindste universaliserbart, eller måske blot de facto globalt, fænomen, der ind- og medtænker en interkulturel pluralitet af diskurser? Det er opgaven i resten af afsnit 1.3

Supplerende kommentar 1:
Habermas tænker i denne sammenhæng primært modernitet som et samfundsteoretisk fænomen, der består af en række forskellige elementer: øget social uddifferentiering; sekularisering; (natur)videnskabens primat som autoritativ erkendelseskilde; fraværet af fælles moralske autoriteter etc. I dette kapitel er udgangspunktet for diskussionen spørgsmålet om, i hvilken forstand disse fænomener/dette fænomen kan siges at have gyldighed, eller med rette kan gøres gældende, også udenfor den konkrete historiske, kulturelle og sociale kontekst, hvor de opstod. Habermas er ganske klar over, at modernitet i denne forstand de facto IKKE er en historisk tradition andre steder end i vesten. Spørgsmålet er, om modernitet som samfundsteoretisk begreb stadig har betydning og legitimt kan medtænkes andre steder. Svaret på det spg er for Habermas, (tror jeg ret sikkert) ja.

Modernitetens status er derfor, i hvert fald delvist, et empirisk spørgsmål for Habermas. Det er blot et spørgsmål, som er væsentligt mere komplekst end traditionelle moderniseringsteorier (Habermas nævner selv eksplicit Weber) typisk har antaget. Og det er et spørgsmål der formodentlig endnu ikke kan endegyldigt besvares fordi historien endnu ikke er (og formodentlig aldrig bliver) afsluttet, og fordi historiens udvikling ikke er deterministisk fastlagt, men afhænger af menneskers og menneskelige institutioners beslutninger og ageren. Tror jeg.

Supplerende kommentar 2:
Det er netop spørgsmålet om modernitetens status som Habermas diskuterer i dette kapitel. Habermas ser ikke moderniteten som realiseringen af en på forhånd fastlagt plan eller begreb om det universelle. Han ønsker derimod at diskutere, begrunde og om muligt forsvare det moderne (samfundsteoretisk forstået) som et fejlbarligt, endnu ufuldendt og historisk partikulært fænomen, der i sig rummer en mulighed eller et potentiale for en diskursivt indløsbar universalitet.
Det er denne muligheds eller fordrings plausibilitet han søger at afdække i disse kapitler, med eksplicit fokus på at medtænke og om muligt inkludere de(n) måde(r) modernitetens delelementer har forankret sig i, eller lagt et rationaliseringspres på, andre kulturers og samfunds historiske traditioner.

Perspektivet må derfor nødvendigvis være globalt. Og globalisering spiller en vigtig rolle i denne udviklingshistorie. Men globalisering er for Habermas ret klart ikke ensbetydende med modernitet, og slet ikke med modernitetens indbyggede universelle rationalitetsfordring. Det er netop derfor Habermas eksplicit kritiserer konsekvenserne af Konkurrencestats-tænkningen og den utæmmede kapitalisme.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 3: “Die okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens”
Link til Facebookopslag

Niels Ole Finnemann spurgte på et tidspunkt, om Habermas’ syn på menneskets forhold til naturen i den anthropocæne tidsalder. Jeg svarede dengang, at det ikke var et centralt tema i ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’. Hvilket er rigtigt, men Habermas er selvfølgelig godt klar over problemet, så natur- og miljødebatten dukker op rundt omkring i værket. Som eksempelvis her i en diskussion af den uomgængelige nødvendighed af “der Schaffung und Legitimation von weltweit handlungsfähigen Institutionen auf die Tagesordnung det Weltpolitik”. (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 124).

Supplerende kommentar 1:
Relevant fodnote (‘Auch eine Geschichte” s 125) i den forbindelse. Det Habermas undersøger i dette kapitel – og for så vidt i hele bogen – er, hvorvidt og hvordan en kulturelt og religiøst splittet verden kan opnå enighed om grundlæggende normer for politisk retfærdighed, der går udover en blot formel tilslutning på politisk plan, men rent faktisk bliver motiverende for politikere og borgere i de enkelte lande. FN’s policy på diverse områder er for ham en potentielt lovende begyndelse, der understøtter hans og andres tese om forskellige kulturers og samfunds gensidige integration i globale netværk af forskellig art, men netop kun en begyndelse.

Supplerende kommentar 2:
Og her Habermas om naturen som uomgængelig forudsætning for og iboende falsificerende modstand mod menneskets forskellige verdensbilleder.

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 3: “Die okzidentale Entwicklungspfad und der Universalitätsanspruch nachmetaphysischen Denkens”
Link til Facebookopslag

Resten af afsnit 1.3 i ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ (s. 127-135) bruger Habermas på at opstille et tankeeksperiment, det hypotetisk ekstrapolerer centrale udviklingstræk ved modernitetens nuværende globale udbredelse, med henblik på at afdække, hvorvidt og hvordan det er muligt for en kulturelt og religiøst splittet verden at opnå enighed om grundlæggende, fælles principper for politisk retfærdighed.

Tankeeksperimentet foregår i to trin, og kan måske bedst forstås som en videreudvikling og radikalisering af Rawls’ tanke om en “overlapping consensus” mellem tilsyneladende irreducibelt forskellige, substantielle, oftest religiøst baserede, verdensopfattelser. Første skridt svarer, groft sagt, til Rawls’ analyse i ‘Political Liberalism’: At vi historisk befinder os i en situation hvor forskellige, religiøst baserede verdensopfattelser af kontingent historiske årsager er tvunget til at erkende og acceptere, og pragmatisk er nødt til at finde sig til rette med hinandens eksistens (et af modernitetens grundlæggende kendetegn), hvorved der er blevet igangsat en social-kognitiv læreproces der har åbnet for en ny type argumentatorisk praksis, hvor bestemte former for begrundelser og argumenter gradvist etableres som indlysende og acceptable for og ud fra ALLE disse verdensopfattelser.

Tankeeksperimentets andet trin videreudvikler og radikaliserer den dissens, der på såvel globalt som nationalt plan præger den offentlige og politiske diskussion i det moderne, ved at indføre den eftermetafysiske tænknings sekularisme som en ny, selvstændig og uomgængelig deltager i denne debat. Habermas bevæger sig dermed, i det mindste i sin egen selvforståelse, videre end Rawls’ model, idet denne model i sidste instans synes at stille sig tilfreds med, eller ikke mener at den legitimt kan gøre andet end, at sigte mod den fælles enighed der kan etableres ud fra forskellige religiøse traditioners perspektiv. Når en eksplicit sekulær position bringes på banen som deltager i den politiske, sociale og kulturelle diskurs udvides det argumentatoriske mulighedsrum således endnu engang, idet religiøse begrundelser bliver nødt til, i det mindste provisorisk, at forholde sig til ikke-religiøse begrundelser og argumenter. Der sker, men Habermas’ ord “einer “Modernisierung des religiösen Bewusstseins”, die alles andere als Selbstverständlich ist.” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 132).

Dette betyder for Habermas (og her går det vitterligt meget hurtigt), at idéen om en autonom og af alle (substantielle og religiøst baserede) verdensopfattelser uafhængig fornuft gradvist kan etablere sig i den offentlige debat. (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 133). Og så er vejen principielt åben for etableringen af fælles, fornuftsbaseret enighed om eksempelvis grundprincipper for menneskers fælles politiske liv på globalt plan. (Habermas siger ikke eksplicit det sidste i dette afsnit, men det er svært ikke at se det som hans overordnede pointe).

Dette efterlader imidlertid stadig det problem og den mistanke, at den sekulære, eftermetafysiske tænkning, som ifølge Habermas er det mest direkte historiske udspring for tanken om en ikke-kulturel og religiøst baseret fornuft, selv er en substantiel, og dermed (kulturelt og religiøst) ladet position, der blot “die bekannte imperiale Machtpolitik des Westens … mit andere Mitteln fort[setzen]” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 134).

Habermas anerkender eksplicit, at denne mistanke prima facie er berettiget. Som modsvar anfører han, som afslutning på diskussionen i afsnit 1.3 og overgang til afsnit 1.4, to modsvar. Dels et håb om, at den genealogiske redegørelse for den eftermetafysiske tænknings opståen og fremvækst, som resten af bogen vil præsentere, kan begrunde og rekonstruere denne udvikling som en rationel, social-kognitiv læreproces; en læreproces hvis grundstrukturer på et meget grundlæggende plan kan genfindes inden for andre civilisationer og historiske traditioner (det er her Jaspers’ begreb om ‘aksetiden’ som en slags fælles historisk ophav for de store verdensreligioner bliver særligt vigtigt). Dels en forventning om, at fordi alle substantielle verdensopfattelser deler nogle fælles forudsætninger og udfordringer, som de nødvendigvis må finde sig til rette med – Habermas nævner eksplicit “dem falsifizierenden Widerstand derselben, hartnäckig widersprechende Natur” og “den herausfordernden Konflikten ähnlicher Krisen der gesellschaftlichen Integration” (‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, s. 135) – så vil de sociale kognitive læreprocesser indenfor disse forskellige verdensbilleder have udviklet sig parallelt og dermed sammenligneligt.

Og dermed slutter afsnit 1.3.

(Nedenfor et galleri med billeder af relevante sider og passager fra det afsluttende tankeeksperiment i afsnit 1.3).

—————————————————-
Kapitel 1, afsnit 4: “Gesselschaftstheoretische Grundannahmen und programmatische Ausblick”
Link til Facebookopslag

Afsnit 1.4 i ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ er dybest set en foregribende sammenfatning af den genealogiske analyse af forholdet mellem tro og viden, og mellem religion og filosofi, som resten af bogen søger at indløse.

Habermas præsenterer først en kort oversigt over sine samfundsteoretiske grundantagelser og -begreber (dybest set en meget kondenseret fremstilling af ‘Theorie des kommunikativen Handeln’). Derefter skitserer han over de næste 22 sider de overordnede træk i den ide-, filosofi–og kulturhistoriske redegørelse, som den resterende del af ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’ er bygget op omkring og søger at præsentere og begrunde. Afslutningsvis sammenfatter Habermas værkets konkluderende kapitler, der søger at begrunde denne genealogiske udviklingshistorie relevans for og fortsatte betydning i den nutidige debat om den eftermetafysiske tænknings potentielle rationelle (og dermed universelle) gyldighed.

Sagt med andre ord: Hvis man ikke orker at læse alle 1752 sider af ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’, så kan man med fordel læse dette afsnit i stedet. Man får et (så vidt jeg kan bedømme uden at have læst bogen til ende) gedigent overblik over værkets overordnede pointer og argumentationsgange – men misser selvfølgelig dermed de detaljerede idéhistoriske redegørelser og filosofiske udlægninger, som i sidste instans udgør værkets egentlige argumentatoriske kerne.

Supplerende kommentar:
Når man har læst afsnit 1.4, og dermed er færdig med kapitel 1, er man forøvrigt næsten præcis 1/10 igennem ‘Auch eine Geschichte der Philosophie’: 174 sider ud af 1752.

Om filoffen

Filoffen filosoferer
Dette indlæg blev udgivet i AuchEineGeschichte, Habermas. Bogmærk permalinket.

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *